中國(guó)是一個(gè)詩的國(guó)度。在社會(huì)生活中，詩作為一種帶有深厚文化積淀的心智之果，已經(jīng)很深地滲透到各階層人們的精神之中，成為他們理解生活，凈化情操或表達(dá)思想，抒發(fā)感情的重要載體。從中國(guó)歷史的發(fā)展來看，任何一種思想體系，都無一例外地在詩歌的王國(guó)中打下了烙��；或者反過來說，就反映中國(guó)文化而言，詩歌在內(nèi)容上具有很強(qiáng)的包容性，而佛教是西漢末年傳入中國(guó)的一種外來宗教，幾乎與中國(guó)的文學(xué)走向自覺同步。到了魏晉南北朝時(shí)期，佛教也及時(shí)發(fā)現(xiàn)了詩歌在社會(huì)生活中的重要功能，因而一些僧人在傳法示道的同時(shí)，也充分利用了詩的體裁，或宣揚(yáng)佛教哲理，或表達(dá)方外情趣，為中國(guó)詩歌的發(fā)展注入了新的內(nèi)涵。而在唐代出現(xiàn)的以佛教教義為底蘊(yùn)的僧詩對(duì)唐代整個(gè)文化走向繁盛做了一個(gè)準(zhǔn)備，有著不可低估的價(jià)值。

       佛教對(duì)中國(guó)古代詩歌的影響是非常深遠(yuǎn)的，現(xiàn)在從詩歌的歷史變遷來看看佛教文化對(duì)中國(guó)整個(gè)詩歌影響的一個(gè)歷史過程。在魏晉時(shí)期受佛教的影響出現(xiàn)了一種新的詩歌玄言詩，剛開始玄言詩可分為兩個(gè)階段：一以士大夫注解老莊形成的玄言詩，二是以支遁、王 蒙、謝安、王羲之等名流高僧所形成的“蘭亭詩”。當(dāng)時(shí)之名流高僧常在一起談?wù)摗⒆⒔饫锨f，而以支遁的注《莊》為最著名，據(jù)說當(dāng)時(shí)支遁的注《莊》名氣很大，包括如謝安、許詢、王 蒙、王羲之等隱士名流都十分佩服，后來，以王羲之為首的一批隱士名流在浙江會(huì)稽山陰之蘭亭集會(huì)，王親為所集結(jié)的詩作序，遂形成蘭亭詩派。此為玄言詩的又一高峰，而影響此種詩的即是佛教的般若學(xué)，進(jìn)入南北朝后，詩風(fēng)一變，兩晉的玄言詩逐漸為南北朝的山水詩所代替，此正如劉勰在《文心雕龍》中所說的：“宋初文詠，體有因革，莊老告退，而山水方滋。”而山水詩之集大成者，當(dāng)推晉宋之際的謝靈運(yùn)，此正如清代詩人沈曾植所說的：“康樂總山水老莊之大成，而開其先者支道林。”此中不管是謝靈運(yùn)抑或支道林，都是佛教中人。支道林是魏晉般若學(xué)的最主要代表人物，而謝靈運(yùn)則是南北朝佛教涅盤學(xué)的代表人物之一。他是改治北本涅盤經(jīng)為南本涅盤經(jīng)的主要組織者和參加者，也是首倡頓悟成佛論的竺道生的最積極和最有力的支持者。他認(rèn)為“六經(jīng)典文，本在濟(jì)俗為治耳。必求性靈之真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南邪！”謝靈運(yùn)在中國(guó)古代詩歌史上有很高的地位，其詩擅長(zhǎng)景物刻劃，講究雕琢字句，喜用典故，注重形式，為后人留下許多名篇佳句。他對(duì)山水詩的貢獻(xiàn)更是有目共睹。而謝靈運(yùn)所以能在山水詩上有這樣的成就，按唐代詩僧皎然的說法，是“康樂公早歲能文，及通內(nèi)典，心地更精，故所作詩，發(fā)皆造極，得非空王之助邪？！”所謂“空王”，亦即般若性空學(xué)說。

        到了唐代，隨著中國(guó)抒情詩進(jìn)入黃金時(shí)代，隨著佛教的進(jìn)一步繁榮，僧詩也進(jìn)入了全新的、也許是最高的發(fā)展階段。這一時(shí)期，不少僧人都有著很高的詩歌創(chuàng)作成就，如王梵志、寒山、拾得、無可、皎然、齊己等，都能夠在文學(xué)史上占有一席之地。他們的作品，不僅內(nèi)容更加豐富，而且手法更加多樣，帶有獨(dú)特的認(rèn)識(shí)價(jià)值和審美價(jià)值。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《全唐詩》共收詩人2200余人，詩歌900卷，而其中詩僧即占100余人，64卷。這個(gè)比例，應(yīng)該是不小的�！短埔艄锖灐肪戆擞涊d中晚唐時(shí)，許多佛徒都善詩。他們“背篋筒，懷筆牘，挾海溯江，獨(dú)行山林間。……游其心以求勝語，若有程督之者。嗜吟憨態(tài)，幾奪禪誦”就是這種狀況的體現(xiàn)。而唐代那么多著名的詩人也同樣受著佛教文化深深的影響，其中最甚者就是王維，王維崇佛受家庭的影響，其母親就是一個(gè)十分虔誠的佛教徒，師事神秀的高足普寂（即大照禪師）數(shù)十年，王維本人與禪學(xué)南北二宗的許多禪師都有交往酬唱，留下了許多富有禪意，影響深遠(yuǎn)的禪詩。王維的詩極富禪意，最有名的當(dāng)推《終南別業(yè)》和《過香積寺》，被視為是禪詩的代表作。

       《終南別業(yè)》：“中歲頗好道，家居南山陲；興來每獨(dú)往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無還期�！�

       這首詩以自在安閑的筆調(diào)表達(dá)了作者悠游山水時(shí)與大自然、林中叟親切交流的態(tài)度。首聯(lián)寫自己中年之后即厭世好道，晚年更隱居輞川，悠游山水；次聯(lián)寫他獨(dú)往自游的閑情逸致；三聯(lián)寫詩人之游覽漫無目的，隨意而行；末聯(lián)寫作者之行程如行云流水，任其自然。后二聯(lián)是此詩之禪意所在�！靶械剿�窮處”，一般人可能興闌而返，或大為掃興。王維則不然、，“水窮”則坐下來“看云”，并不因此一窮而擾亂心中的自在平靜。也就是說，一切不在意，任運(yùn)自然，隨遇而安。如果把王維的這種態(tài)度與同樣喜歡吟誦于山林的阮籍的態(tài)度作一比較，人們就更能體味到王維的任運(yùn)自然之心。據(jù)史料記載，阮籍也常�！奥室猹�(dú)駕，不由徑路，車轍所窮，則慟哭而返�！蓖蹙S與阮籍的嗜好大致相同，一喜“興來獨(dú)往”，一愛“率意獨(dú)駕”，境遇也差不多，一是“水窮”，一是“車轍所窮”。但所取的態(tài)度則迥然有別。一是“坐看云起”，一是“慟哭而返”�？梢姡�阮籍雖言寄情山水，但心中的世情卻時(shí)時(shí)放不下，一遇行路不通，便觸發(fā)出“世路維艱”之感慨，不由慟哭而返。王維呢？“水窮”則坐下“看云”，心中一無滯礙，真正寄逸興于山水，一任聽其自然。王維所以能如此超然，不僅僅是個(gè)性恬淡所致，更主要是吸取了南宗“任性”、“無住”之旨。

        徐增《唐詩解讀》卷五云：“行到水窮處，去不得處，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久當(dāng)還，偶值林叟，便與談?wù)撋竭吽�邊之事，相與留連，則不能以定還期矣。于佛法看來，總是個(gè)無我，行無所事，行到是大死，坐起是得活，偶然是任運(yùn)，此真好道人行履，謂之好道不虛也�！毙煸霭淹蹙S這種任運(yùn)自然的態(tài)度同佛教思想聯(lián)系起來，實(shí)非私心臆造。王維自南陽遇神會(huì)后，便傾心南宗。南宗的主要思想之一，是任運(yùn)自然、無住、無念。所謂無住、無念，正如慧能所說：“于一切法不取不舍”，“若見一切法，，從不染著，是為無念�！币簿褪钦f，對(duì)一切外境之物，都不生憂樂悲喜之情，執(zhí)著取舍之意。所謂“任運(yùn)自然”，即是隨緣任運(yùn)，聽其自然，饑食困眠，不加造作。正如慧海禪師在回答“和尚修道，還用功否？”一問時(shí)所說的：“饑來吃飯，困來即眠�！蓖蹙S把禪學(xué)南宗的這一思想融入詩中，通過“行到水窮處，坐看云起時(shí)”的形象畫面，表現(xiàn)出他默契南宗“任性”、“無住”之旨的生活態(tài)度，人們既可以從中欣賞詩句本身的自然韻味，又可以由體會(huì)到其中所蘊(yùn)含的哲理情趣。 考察這些詩僧的作品，給我們印象最深的便是其中對(duì)大自然的表現(xiàn)。由于他們多居住于深林幽谷，人跡罕至，境由心生，所以筆下的大自然往往幽僻清奇，杳邈靜謐。完全可以這么說，在中國(guó)山水詩的寶庫里，大謝的雄奇，小謝的清秀，以及高岑的壯闊之外，清幽靜謐一路，在僧詩中有著集中的表現(xiàn)，其美學(xué)價(jià)值是非常獨(dú)特的。與這種內(nèi)容和境界相適應(yīng)的，是僧詩的風(fēng)格往往平淡自然，不帶浮躁感，不帶煙火氣，恬適平和，設(shè)色素淡，人與自然完全成為一個(gè)和諧的整體。另外，僧詩中有相當(dāng)一部分是宣揚(yáng)佛理的。無庸諱言，這里面有些寫得確實(shí)不夠生動(dòng)形象，很像“語錄講義之押韻者”。但也有不少把深邃的佛理聯(lián)系著現(xiàn)實(shí)的人生，出之以形象的語言，運(yùn)用了生動(dòng)的比喻，顯得深入淺出，發(fā)人深思，耐人尋味。尤其是一些作品能夠把理念完全隱藏在形象之中，深而思之，則宕開一境，即使從表面上看，也不失為佳作，就更是文學(xué)發(fā)展到一定程度時(shí)的心智的果實(shí)。這一傾向?qū)χ刑埔院笾饾u興起的“以議論為詩”的影響，是不可忽視的。

        宋代以后，僧詩基本上沒有更大的發(fā)展，但在不同的時(shí)代，也還有著不同的特色。如北宋的惠洪每有艷情之作，雖然可以理解為僧人的日益士大夫化，但也是那個(gè)開放的時(shí)代精神的反映。明末狂禪思潮中出現(xiàn)的真可，公開聲稱“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o”，也顯示了隨心適意的自由之光。他們的詩歌創(chuàng)作，作為一種心靈折射，無疑也有著深刻的認(rèn)識(shí)意義。

        以上所述，充分反映了詩僧與中國(guó)詩歌發(fā)展的密切關(guān)系，或者說，反映了詩歌在僧人生活中的重要性。為了說明這一點(diǎn)，我們不妨看看臨濟(jì)與鳳林之間的一段使人饒有興味的辯難。據(jù)《五燈會(huì)元》卷十一，有一次，臨濟(jì)義玄去拜訪鳳林禪師，一見面，鳳林說：“我可以問你一個(gè)問題嗎？”臨濟(jì)毫不示弱：“何必剜肉作瘡？”意思是說，佛性不可言說，你明知如此，還要發(fā)問，豈不是沒事找事，多此一舉？鳳林并不管這些，還是問道：“海月澄無影，游魚獨(dú)自迷�！保ǘU境既是一片光明，通脫無礙，我為什么還找不到路？請(qǐng)給我指路吧。）臨濟(jì)答：“海月既無影，游魚何得迷？”（你既能對(duì)禪境有這種描述，可見并未迷路，也就是已經(jīng)開悟了，又何必多此一問？）鳳林接著問：“觀風(fēng)知浪起，玩水野帆飄�！保�看到狂風(fēng)初起，就知大浪將至，船兒要被吹走。我的心性不穩(wěn)，請(qǐng)你給指一條明路。）臨濟(jì)答：“孤蟾獨(dú)耀江山靜，長(zhǎng)嘯一聲天地秋�！保�明月高懸，江山寧靜；秋風(fēng)勁健，天地清肅。你的悟境如光風(fēng)霽月，本已具足，動(dòng)搖不得，還要我說什么呢？）鳳林還不罷休，又問：“任張三寸揮天地，一句臨機(jī)試道看。”（雖然如此，你的三寸不爛之舌就如慧劍，能斬?cái)嗵斓亻g一切煩惱，請(qǐng)還是根據(jù)上面的情形，為我說說吧。）臨濟(jì)答道：“路逢劍客須呈劍，不是詩人不獻(xiàn)詩�！保�你說我的利舌如劍，我就自認(rèn)劍客，但只是與另一劍客狹路相逢時(shí)，我才會(huì)拔劍。你不是劍客，讓我拔劍做什么？正如我不是詩人，所以，既不會(huì)作詩，也不愿作詩。）聽了這番話，鳳林便住口不問了。鳳林橫說豎說，就是想引出臨濟(jì)對(duì)自性的表述，使其“著相”，但臨濟(jì)始終避免正面回答，從而顯示出他的智慧。值得注意的是，他們辯難時(shí)所使用的工具是格律嚴(yán)整、意蘊(yùn)深厚的詩句。詩歌的委婉性、含蓄性和多義性，使得他們的對(duì)話方式別具一格。這使我們想起了《左傳》襄公二十七年中的一段記載：鄭伯在垂隴設(shè)享禮招待趙文子，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子太叔、兩個(gè)子石跟從鄭伯。趙文子說：“這七位跟著君王，這是賦給武以光榮。請(qǐng)求都賦詩以完成君王的恩賜，武也可以從這里看到七位的志向�！弊诱官x《草蟲》。趙文子說：“好啊，這是百姓的主人！但武是不足以承當(dāng)?shù)��！辈�有賦《鶉之賁賁》。趙文子說：“床上的話不出門坎，何況在野外呢？這不是應(yīng)該讓人聽到的�！弊游髻x《黍苗》的第四章。趙文子說：“有寡君在那里，武有什么能力呢？”子產(chǎn)賦《隰桑》。趙文子說：“武請(qǐng)求接受它的最后一章�！弊犹�叔賦《野有蔓草》。趙文子說：“這是大夫的恩惠�！庇《钨x《蟋蟀》。趙文子說：“善哉，這是保住家族的大夫！我有希望了�！惫珜O段賦《桑扈》。趙文子說：“不驕不傲，福祿還能跑到哪里去？如果保持這些的話，這些福祿就是想推辭也推辭不掉的。”就《詩經(jīng)》本文來說，有其字面義，而趙文子則根據(jù)當(dāng)時(shí)的習(xí)慣和具體的情形，作出了另外的理解。作為一種賦詩“言志”的方式，如果說，臨濟(jì)諸人受到了《左傳》的影響，當(dāng)不是無的放矢�？梢娫姼柙趨擦种兴�受到的重視程度。

        佛教與詩歌的關(guān)系，一方面是僧人用詩的形式表達(dá)思想，構(gòu)筑形象；另一方面是佛教、特別是禪宗通過對(duì)士大夫的影響，反映到創(chuàng)作中去，從而構(gòu)成獨(dú)特的文學(xué)景觀。禪宗的根本精神是不立文字，見性成佛，從佛性之不可言說，進(jìn)一步認(rèn)為一切思想、感情、意念、感覺等都是不可言說的，一旦說出，就成為相對(duì)的，無法完全表達(dá)其本意，而詩歌則一定要求用語言表達(dá)心靈活動(dòng)。在這個(gè)意義上，二者似乎不在同一層面上，無法溝通。但實(shí)際上，詩禪相通不僅被創(chuàng)作實(shí)踐所證實(shí)，而且也引起了批評(píng)家的濃厚興趣。這說明，詩禪自有相通的內(nèi)在機(jī)制，它大約表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)：第一，禪和詩都注重內(nèi)心的契悟。禪宗本是高度主觀化的哲學(xué)，境由心起，物由心生，是它的基本傾向，所以《古尊宿語錄》卷三說：“心生則種種法生，心滅則種種法滅�！痹妱t在各藝術(shù)部類中，最為強(qiáng)調(diào)獨(dú)任性靈，張揚(yáng)個(gè)性。南宋詩人楊萬里在其《江湖集序》中說：“予少作有詩千余篇，至紹興壬午七月皆焚之�！彼�毅然燒詩的心理動(dòng)機(jī)，就是追求“我手寫我口”，而對(duì)模仿江西詩風(fēng)產(chǎn)生自我否定。另外，在古典詩歌中，情與景是一對(duì)普遍存在的范疇，但批評(píng)家更重視情對(duì)景的統(tǒng)帥作用，正如王夫之《姜齋詩話》卷下所說：“情景名為二，而實(shí)不可離�！蓖鯂�(guó)維《人間詞話》也說：“一切景語，皆情語也�！庇终f：“山谷云：‘天下清景，不擇賢愚而與之，然吾特疑端為我輩設(shè)�！�誠哉是言！抑豈獨(dú)清景而已，一切境界，無不為詩人設(shè)。世無詩人，即無此種境界�！币矎�(qiáng)調(diào)主觀性。南宋詩僧紹嵩在《江浙紀(jì)行集句詩》的序中引永上人語說：“禪，心慧也；詩，心志也�；壑�所之，禪之所形；志之所之，詩之所形。談禪則禪，談詩則詩�！贝_是比較了禪、詩關(guān)系后的有見之言。第二，禪和詩對(duì)語言都有近乎相同的特殊要求。當(dāng)然，禪的最高境界是放棄一切語言，如果一個(gè)眼色或一種動(dòng)作就能使學(xué)者開悟，那是再好不過的。但落實(shí)到具體的傳法過程中，為了指點(diǎn)后學(xué)，傳授心得，又不能離開語言。于是，禪師們?cè)谡Z言的選擇上，往往使其多義飄忽，缺乏邏輯，打破規(guī)范，以啟發(fā)對(duì)方不要“死于句下”。詩在語言的運(yùn)用上雖然有不少其他特點(diǎn)，但在結(jié)構(gòu)組合上往往不作承接或因果式，而是賦予極大的跳動(dòng)幅度，以給讀者創(chuàng)造一個(gè)充分想象的空間，卻與此非常相似。這一點(diǎn)，從句法上看，在江西詩派的作品中表現(xiàn)得最為明顯；從效果上看，則使作品更加具有了言外之意。第三、禪和詩在傳道方式或創(chuàng)作手法上，都特別注重比喻和象征，這和語言的運(yùn)用是互相聯(lián)系的。說禪寫詩都需要機(jī)智，而善于比喻和象征正是高度智慧的表現(xiàn)�！毒暗聜鳠翡洝肪砹�說：“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若�！边@實(shí)際上也從一個(gè)方面說明了禪宗的思維特點(diǎn)，所以我們就能經(jīng)�？吹竭@樣的記載：“問：‘如何是天柱家風(fēng)？’師（崇禪師）曰：‘時(shí)有白云來閑戶，更無風(fēng)月四山流。’”（《景德傳燈錄》卷四）“問：‘如何是夾山境？’師（夾山善會(huì)禪師）曰：‘猿抱子歸青峰里，鳥銜花落碧巖前�！�”（《五燈會(huì)元》卷五）這都增強(qiáng)了傳法時(shí)的形象性和可感性。眾所周知，蘇軾是比喻的大師，他的“雪泥鴻爪”的比喻暗含禪理，已是公認(rèn)的。黃庭堅(jiān)晚年的詩，“以草木文章，發(fā)帝杼機(jī)；以花竹和氣，驗(yàn)人安樂”（魏了翁《黃太史文集序》），也見出他在這方面的追求。至于說比喻和象征手法在詩歌創(chuàng)作中的一般運(yùn)用，更是舉不勝舉。應(yīng)該指出的是，不管是注重內(nèi)心契悟，還是在語言、比喻、象征等方面的特色，就中國(guó)詩歌的發(fā)展來看，在佛教傳入之前就已經(jīng)存在了。但似乎可以說，自從詩人受到禪學(xué)的影響之后，運(yùn)用得更加自覺了。

        總的說來，禪和詩雖然有著相通的機(jī)制，但詩受禪的影響更大些。這最主要地表現(xiàn)在以禪入詩上，也就是說，禪給予詩的往往是既空靈又密致的思理。而這種思理的上乘又排除了枯澀的義理，更傾向于追求象外之象，“如羚羊掛角，無跡可求”。這契合了傳統(tǒng)詩學(xué)中的含蓄，但又賦予了新的內(nèi)涵。王維、司空?qǐng)D諸人的作品，就能夠很好地反映出這種境界。如同文學(xué)批評(píng)史所已經(jīng)昭示的那樣，以禪入詩的結(jié)果確實(shí)豐富了中國(guó)古典美學(xué)的寶庫，也給詩壇留下了許多膾炙人口的佳作。另外，在詩歌批評(píng)上，禪學(xué)的滲透為詩學(xué)開拓了更廣闊的空間，如后來成為中國(guó)文學(xué)批評(píng)的重要概念、并與某些時(shí)代的創(chuàng)作風(fēng)氣產(chǎn)生了密切關(guān)系的一些術(shù)語：“妙悟”、“境界”、“飽參”、“活法”等，都來自于禪學(xué)。佛教進(jìn)入中國(guó)以來與中國(guó)詩歌彼此影響，互相融合，給中國(guó)的文化史上增添了更多的色彩，并將繼續(xù)影響著中國(guó)以后的文化走勢(shì)。